Fe y hermetismo en

Sor Juana Inés de la Cruz

 

Alejandro Soriano Vallès^©

 

 

 

Han pasado más de trescientos años desde aquel 1695 en que murió Sor Juana Inés de la Cruz, y no acabamos de conocerla. Aún más: parecería (aunque en realidad no sea así para todos los casos) como si nuestra época, abundante cual ninguna otra en hallazgos y estudios concernientes a su vida y obra, fuera, con crecimiento exponencial, la menos indicada para externar un juicio certero sobre ellas. La razón salta a la vista: entre la pléyade de comentarios de quienes han dedicado tinta y sudor a la figura de la monja, se ha colado —y se sigue colando— lo que bien podría calificarse de contaminación ideológica.[1] Efectivamente, porque aunque a la generalidad de los sorjuanistas son aplicables aquellas palabras con que Alfonso Junco testimoniara el fervor de Ezequiel A. Chávez por la poetisa (“el maestro Chávez, sencillamente, se ha enamorado de Sor Juana. Y nada tiene de extraño. Algo así nos pasa a cuantos con esta mujer encantadora y excepcional nos comunicamos”), también es verdad que, en ocasiones, el amor ciega, no siendo quizá la menor de las causas un no haber asegurado jamás “la eterna posesión de su hermosura”. Y es que Amor ignora que, a veces, “la imagen de nuestra idea es la que alabamos”, de modo que, “siendo nuestra, es bien digna de nuestros mismos aplausos”. En tales imágenes, en dichos casos, se ha querido a una Sor Juana Inés “hecha cual se buscó”, como si, en realidad, de un espejo se tratara. Porque si “teme el corazón” que pueda el amado “esquivarnos desdeñoso”, con todo la posesión de una imagen suya nos asegura que “será lo que quisieremos”. Empero, la imagen especular, cual buen reflejo de quien la recibe, no es sino amor celoso de la pérdida, amor centrado en una idea, no forzosamente la del amado. Quien no acepta una idea distinta de la propia no ama a quien dice amar, pero a sí mismo proyectado en aquel a quien supone querer. La abolición de la diferencia en la creación de nuestra imagen es desear que el otro sea nosotros, tapiando sus particularidades con el muro de nuestros anhelos. La idea así sobrepuesta en el otro no es sino ver lo que se quiere ver, sin posibilidad de ver a quien se quería ver. Semejante imagen entonces alabada es la de nuestra idea; la de quien “empaña el espejo” creyéndolo claro. La pérdida parece luego evitarse, mas conservando no la persona del amado, sino una imagen “suya”, que es más bien la nuestra. Y la idea que de este modo quita la vista nos parece límpida, como el amor mismo que reflejado en ella parecía dárnosla.

     Muchas imágenes de Sor Juana —que no muchas Sor Juanas— han surgido de esta (no se puede negar) amorosa manera; especialmente en los últimos años. Sin embargo, para tal imaginería, centrada casi extáticamente en el espejo-Sor juana, ha ido creciendo, de modo paralelo, el problema del desvanecimiento del entorno de la monja. Es decir, que a cada imagen suya así construida ha correspondido la inmolación de parte de su medio cultural histórico. Dichas ofrendas han tomado variadas formas; las menos extremas insisten, por ejemplo, en la postergación de elementos capitales del mundo espiritual novohispano para dar realce a otros de importancia secundaria; las ultra, en cambio (cuya sustentación teórica, por cierto, más que en la investigación de las principales fuentes del contexto cultural mencionado, suele hallarse —como si de argumentos de autoridad se tratara— en el recurso a las primeras,[2] cayendo así en el tipo de discurso que tanto se criticó a la escolástica decadente), tienden a privar a la poetisa de cualquier asomo de pertenencia a su tiempo, insertándola en un mundo hecho casi por completo de los deseos del exégeta.

     En cuanto a esto, conocida es la línea crítica actual que, desarrollando la originalmente posible influencia de algunos textos neoplatónicos y pseudoherméticos en la obra sorjuanina, la ha llevado, en sus últimas manifestaciones, al grado de hacer de la jerónima —no sólo contra toda sólida evidencia, sino, lo que es peor, contra toda cordura— una (precisamente por “hermética”) heterodoxa “declarada”. Cierto es que dicha línea crítica posee, según dije, diversos “grados”, pero también diversas ramificaciones. Sin espacio para analizar el conjunto de ellas, me ceñiré aquí a la que, comenzando conspicuamente con Octavio Paz, viene a desembocar en un escrito paradigmático (por antinovohispano y anticatólico) como lo es el intitulado “Donde Dios todavía es mujer: Sor Juana y la teología feminista” de la —supongo— norteamericana Linda Egan.[3]

     En el capítulo de su Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe dedicado a Primero sueño,[4] Octavio Paz prosigue su intento, mucho antes iniciado, de hacer resaltar el ascendiente (que él considera no sólo factible, sino toral) de la faceta pseudohermética del pensamiento del padre Kircher sobre la vida de Sor Juana. En su extenso libro de más de 670 páginas, una temprana frase (p. 70) abre lo que luego será presencia recurrente: “hacia esa época, además, fue muy profunda la influencia del célebre jesuita alemán Atanasio Kircher”. Kircher, de acuerdo con lo que deja ver el propio Paz (p. 237, 316, 319, 320, 338, 344), fue hombre interesado en casi todas las ramas del saber. De él dice Ignacio Osorio que “estudió la teología, la física, la vulcanología, las matemáticas, la antropología cultural, la astronomía, la música, el hermetismo, la arqueología y muchas otras ciencias”.[5] Su conocida poligrafía incluyó pues, según es fácil apreciar, entre todas estas disciplinas y como una más, el pseudohermetismo (movimiento filosófico de pretendida antigüedad milenaria, muy en boga durante el Renacimiento, pero ya desenmascarado en la centuria de Sor Juana por Isaac Casaubon cual perteneciente “a los primeros siglos de la era cristiana”, según corrobora —p. 224— el mismo Paz). Teniendo en cuenta este carácter enciclopédico de la obra de Kircher, no es sencillo dejar de extrañarse ante el abrumador y casi excluyente énfasis que Octavio Paz pone en el lado pseudohermético del jesuita.[6] En efecto, porque sin considerar que buena parte de cuatro capítulos de su trabajo están dedicados al análisis de la evolución europea del pensamiento pseudohermético,[7] lo cierto es que, como dice Antonio Alatorre refiriéndose a la interpretación que Paz hace de Primero sueño, “impresiona la desproporcionada presencia de Kircher”;[8] y, añado, sobre todo del Kircher “hermético”. Tal “desproporcionada presencia”, que en el apartado donde se trata El sueño es absoluta, relega a un muy secundario sitio no sólo los aspectos no pseudoherméticos de Kircher, sino sobre todo el incontrovertible mundo cultural de Sor Juana. Tocante a lo primero, sería suficiente con hojear la correspondencia sostenida por el sabio germano con algunos habitantes de la Nueva España[9] para comprobar cómo —a diferencia de lo que Paz sostiene— el interés de éstos por sus libros, más que en cuestiones pseudoherméticas, se centraba en materias relacionadas con lo que hoy llamaríamos aplicaciones tecnológicas, cual pueden ser el estudio y fabricación de instrumentos ópticos, mecánicos y magnéticos. En cuanto a lo segundo, particularmente significativo resulta que el espacio utilizado por Paz para hablar de los autores de los Siglos de Oro que, además de Góngora, en su opinión pudieron influir en la factura del poema (sobre todo si se piensa que se trata no sólo de las plumas más afamadas de la lengua española, sino de aquéllas cuyo ascendiente en las obras de la jerónima —ampliamente señalado por Méndez Plancarte en su edición de las mismas— es indudable: Quevedo, Calderón, Herrera, Garcilaso, y otros), no llegue, siquiera, a las dos páginas (474-5); mientras que las 36 restantes se extienden con larguedad en el tratamiento de escritores cuyas ideas, cuando menos y como bien señala Alatorre, pertenecen a un “mundo completamente ajeno al de  Sor Juana” (p. 109). Y no sólo eso, sino que el pensamiento heterodoxo de Giordano Bruno recorre estas páginas con una tranquilidad ignorante de que, acorde con lo que el propio Paz admite en otro lado, fue “una creencia que consumo su perdición” (p. 424). Ni hablar, por tanto, de los aspectos filosófico, patrístico y teológico del universo católico de Sor Juana que tan a la fuerza han sido desterrados por nuestro analista. Palmariamente, porque —pongamos como ejemplo— Paz fundamenta parte de su hipótesis pseudohermética en el hecho de que el nombre de Kircher “puede leerse [...] sobre el lomo de algunos de los libros que sirven de paisaje de fondo a sus dos retratos” (p. 237); sin embargo, ello deja la impresión de no ser aplicable a la enorme  cantidad de otros autores no herméticos (suponiendo que el Kircher ahí presentado lo sea) que el mismo Paz voluntariamente soslaya. Ejemplos de esto lo son —por mencionar sólo aquellos que aparecen sobre el libro de San Jerónimo que en el óleo de Cabrera la poetisa tiene abierto— San Isidoro, San Bernardo, San Anselmo, San Ambrosio, San Gregorio y otros más cuya presencia en el texto de Paz, especialmente si se compara con la de Kircher, Ficino y Bruno, es prácticamente ninguna.

     Pero decía que en el capítulo dedicado a Primero sueño este fenómeno es verdaderamente asombroso. Parece increíble que el ámbito escolástico de  Sor Juana, cuya indeleble marca en la factura del poema se encuentra a cada paso,[10] haya sido escatimado por nuestro premio Nobel. Ello es meridiano si se piensa que los dos gigantes de la filosofía de la Escuela, Santo Tomás de Aquino y Aristóteles, apenas y son mencionados —respectivamente y en todo el capítulo, una y cuatro veces, mientras que Kircher lo es quince. Lo que sucede, si con atención se observa desde dentro la teoría de Paz, es que el Kircher pseudohermético posee tal importancia que, sin él, es materialmente insostenible. Se trata, en efecto, del frágil eslabón que conserva unida la cadena Sor Juana-Kircher-Bruno-heterodoxia, a la que el exégeta es tan afecto (v. gr., p. 60, 234, 236, 334, 335, 424, 425, 427, 491). En su análisis de El sueño esto es patente; porque si al respecto no fuesen suficientes afirmaciones suyas de las del tipo totalmente errado de “en todo el poema no hay una sola alusión a Cristo”[11] (p. 490) —sacadas, a fin de cuentas, de una teología neoplatónica interpretada muy a su manera—, cuando sólo hay que voltear a los versos 696-703 en que Sor Juana con todas sus letras se refiere al misterio católico de la Encarnación de Jesucristo como prueba de lo contrario, bastará con acudir a las conclusiones que el crítico saca de la fábula de Faetón (v. 781-826) para mostrarlo.

     Según Paz, “el modelo del alma [del poema]...es Faetón, el joven que Júpiter fulmina pero que eterniza su nombre al despeñarse” (p. 498). Ello se debe —de acuerdo siempre con la muy particular versión del exégeta— a que la poetisa se ha identificado con el personaje mitológico, por la razón principal de que, para ella, es el símbolo de

 

un héroe intelectual, lúcido: quiere saber aun a riesgo de caer. La figura de Faetón fue determinante para sor Juana de dos maneras. Primero como ejemplo intelectual que reúne el amor al saber y la osadía: la razón y el ánimo. En seguida, porque representa a la libertad en su forma más extrema: la transgresión (p. 504).

 

Sin embargo, resulta que esta “transgresión” es “desafío, rebeldía” (ib.) Y lo es, en última instancia, con respecto al objeto de su fe católica. En efecto, porque, supone Paz, Sor Juana “separa los dos órdenes, el religioso y el filosófico propiamente dicho: es cristiana, pero, en otra esfera, es insumisa” (p. 506). Lo que, con diferentes palabras, significa que, aunque la monja creía en lo enseñado por la Iglesia, a un mismo tiempo dejaba de creerlo. Este nuevo ejemplo de “discurso paradójico” (término que con exactitud Mónica Mansour[12] ha aplicado a la descripción de  los “dobles mensajes” presentes a lo largo del libro de Paz), y según el cual “el crítico se contradice continuamente en sus reflexiones y deducciones” (p. 371), proviene, según dije, del sacrificio del auténtico entorno espiritual novohispano, en aras de la exaltación del, para este último, exótico pseudohermetismo. Veamos, en efecto, cómo la cara heterodoxa que Paz cree encontrar en Sor Juana hunde sus raíces única y exclusivamente en la desmesurada importancia concedida al Kircher pseudohermético por él mismo.

     El origen de que —en la teoría  de Paz— la poetisa se “identificara” con Faetón en su pretendida  calidad de “modelo” de “transgresión” de las enseñanzas de la fe cristiana se halla, a fin de cuentas, en un mero deseo del exégeta. En efecto, porque si acudimos a lo dicho por él en la página 237, nos toparemos con que asegura —sin que prácticamente baste otra prueba que su propio dicho para demostrarlo— que entre las “lecturas favoritas [de Sor Juana] estaba la del padre Atanasio Kircher” (el subrayado es mío). Y enseguida esgrime dos endebles argumentos: el primero, el ya antes analizado de que “algunos” de los libros de Kircher aparecen en los cuadros de Miranda y de Cabrera; el segundo, el de que “lo cita varias veces”. En cuanto a esta última “prueba” de que los textos de Kircher fuesen lecturas “favoritas” de la jerónima, será suficiente con mencionar que si es verdad que lo cita “varias” veces (explícitamente dos), también lo es que —dentro de esta misma línea “probatoria”— un autor como, por ejemplo, Santo Tomás de Aquino, es mencionado por ella cuando menos (explícitamente) en quince ocasiones; lo cual trae como resultado no sólo que sus escritos hayan sido lecturas suyas —si se pudiera decir así— todavía “más favoritas” que las del jesuita, sino, principalmente, que la importancia de entrambos en el capítulo de Las trampas de  la fe dedicado a Primero sueño —y de hecho en el libro todo— ha sido injustificadamente trastocada por Paz.

     Sin embargo este deseo le basta a nuestro premio Nobel (con aquella peculiar forma suya —que bien puede llamarse escritura oracular— de fabricar, en el lento transcurrir de las páginas, verdades incontrovertibles[13] a partir de iniciales suposiciones), para asegurar que Sor Juana, “a través de Kircher, autor ortodoxo, vislumbró los vastos territorios que se extendían más allá de las fronteras trazadas por la Iglesia” (p. 238, el subrayado es mío). Como se observa, a Paz le son suficientes un par de menciones de un nombre y “algunos libros” pintados en dos óleos, para, de ello, concluir que la monja “roza la heterodoxia” (p. 240). Pero esto no es todo, porque la acusación de “transgresora” de la fe católica lanzada sobre ella mediante el artificio de hacerla identificarse con Faetón,[14] entronca, por supuesto mediante el pseudohermético Kircher, con el mismísimo Giordano Bruno. La reacción en cadena de hipótesis es la siguiente. Dado que Sor Juana leyó a Kircher, tuvo que conocer sus ideas pseudoherméticas (p. 230). Ahora bien, como Sor Juana en el Neptuno alegórico —texto en el que, dicho sea de paso, ni siquiera menciona a Kircher— se refiere a la diosa Isis, y el pseudohermetismo tiene —en otros sitios, cuya relación con el libro de Sor Juana jamás se prueba— “interpretaciones sincretistas” de esta diosa que la enlazan —de modo bastante oscuro, hay que recalcarlo— con cierta cruz egipcia de un cuadro de unas habitaciones papales, la cual, en determinado momento —adivinen ustedes— fue nada menos que puesta por Bruno

 

como una prueba más de que el cristianismo se había apropiado de los antiguos ritos y símbolos de la religión de los astros y los había deformado (creencia que le costo la vida)

 

Resulta que “cerca de un siglo más tarde, sin duda a través de Kircher, la tradición llega hasta sor Juana, que la adopta” (p. 234, los subrayados son míos). Espeluznante. Le ha bastado a Paz la simple mención de la diosa Isis hecha por la monja para, de ella y mediante el imprescindible eslabón Kircher (antecedido aquí de un “sin duda” que no prueba absolutamente nada), hacer de Sor Juana no sólo una discípula de Bruno, sino, como él, una candidata a la hoguera (¡y qué decir del Papa, que, con esta manera de asociar las cosas, también lo hubiera sido!).

     Pero regresemos a Primero sueño y al pasaje de Faetón. Porque, en la fantástica teoría de Paz, sucede que la “heterodoxia” de la religiosa se da también (gracias al binomio Kircher-Bruno) en otros campos. En efecto, una vez animado por su anterior deducción y ya entrado en el terreno de las especulaciones, nuestro premio Nobel mantiene la idea de que Sor Juana, sin lugar a dudas y casi hasta el final —ello porque, en el momento conveniente y al igual que con el resto, acabará negando esta filiación (p. 503)—, debió seguir a Bruno. Así, como es  natural y a causa del omnipresente jesuita, nos topamos con que, para ella, “la obra de Kircher fue una ventana por la que pudo asomarse [...] a los descubrimientos de la nueva ciencia sin peligro de ser acusada de herejía” (p. 238). Entre éstos se encontraban claro los de la astronomía, determinantemente influida por el pseudohermetismo (p. 334). Y, lo que es más, “Kircher alude en sus obras a la nueva astronomía, aunque con cierta prudencia: vivía en Roma, adonde [sic] habían quemado a Bruno y condenado a Galileo”. De inmediato agrega y sin citar un solo texto que avale su aserto: “la reserva de sor Juana sobre estos temas no debe asombrarnos: fue la de su clase y la de su mundo” (p. 501). Por supuesto que al no encontrar pruebas que sostengan sus pretensiones, el crítico se ve en la necesidad no de poner en duda que Sor Juana haya sido partidaria de las nociones de Bruno, ¡qué va!, sino de achacar tal carencia de documentos probatorios al miedo a la Inquisición (ib.). Don Octavio se convierte así en el seguro nigromante que, sin estar obligado a demostración ninguna, puede decirnos qué es lo que una mujer muerta hace trescientos años “sentía” de estos —según él— nunca mencionados[15] asuntos: “no sabemos —se halla forzado a admitir— qué pensaba realmente acerca de temas tan controvertidos y peligrosos como el heliocentrismo, la infinitud del universo y la pluralidad de mundos habitados” (p. 502). Empero, cree él, eso “no importa”, porque “sus emociones y sentimientos ante el cosmos cuentan tanto como sus ideas” (ib.). Y ya puesto en el papel de intérprete de los —suponiendo que lo sean— “sentimientos” de Sor Juana, asevera: “su mundo no tiene contornos claros ni límites precisos”, lo cual, según su opinión, “lo distingue radicalmente del cosmos tradicional” (ib.), emparentándolo con el universo infinito de Bruno (p. 503). Sin embargo, una vez sustituidas las ideas por “sentimientos” y salvado así el escollo de la falta total de pruebas, Paz maniobra de manera que éstos se transforman nuevamente en ideas, encontrándose entonces en condiciones de garantizar que, para “pensar” el universo que él asevera Sor Juana “siente” infinito, “acude —la monja, se entiende— con toda naturalidad a la paradoja del cardenal de Cusa sobre el círculo divino” (ib.). Con esto la jerónima haría, afirma nuestro crítico, “exactamente lo mismo que Bruno y Pascal, que sí creían en un universo infinito”. Voilà!, tal parece que, luego de esta vuelta de tuerca, don Octavio ha salido triunfante en su afán por hermanar a Sor Juana con Giordano Bruno. Sin embargo, lo que extrañamente nuestro premio Nobel no nos dice es que la poetisa jamás utilizó la “paradoja” del Cusano sobre el “círculo divino” para “pensar” el universo. En efecto, los dos textos sorjuaninos donde tal imagen aparece (Respuesta a Sor Filotea, l. 420s. y El sueño, v. 408-11) muestran a las claras cómo con ella su autora únicamente “pensaba” en Dios y no en el “universo”. A pesar de ello, Paz imagina haber triunfado en su empeño, por lo cual puede ya afirmar que Sor Juana, frente a tal “universo infinito” y a diferencia de Bruno (quien, alcanzado el objetivo de hacer de ella una heterodoxa, parece no servirle[16] más), no siente “la exaltación jubilosa” (ib.) de éste, sino otra cosa: “la rebeldía. Su emblema es Faetón” (ib.). Por fin arribamos a donde el exégeta deseaba: Sor Juana Inés de la Cruz, monja novohispana “rebelde” que; por intercesión del omnipresente y  hermético Kircher, y a imitación del hereje Giordano Bruno, cree, contrariamente a lo que su entorno e Iglesia aseveran, en la “heterodoxa” infinitud del universo; no puede sino mostrarse “insumisa” ante tal situación, razón por la cual, identificada de una vez por todas con el también “rebelde” y temerario Faetón, debe, al igual que él, “transgredir” lo que a su “libertad” (p. 504) así se opone: su “tramposa” fe católica. Por supuesto que don Octavio tampoco nos dice que, justamente en el pasaje de Primero sueño que él invoca como prueba de que la poetisa ve en Faetón a “su héroe intelectual” (ib.), la propia Sor Juana lo está llamando, sucesivamente, “pernicioso” (v. 804) y “nocivo” (v. 820). Pero esto evidentemente no interesa a nuestro crítico, que ya ha conseguido lo que deseaba: hacer aparecer a la religiosa como inmersa en un ambiente hostil y extraño a sus ideas, cuando son precisamente estas ideas que sin demostración alguna él mismo le achaca, las que son del todo ajenas a aquello mostrado tanto por las obras de Sor Juana como por su contexto espiritual.

     No obstante, en lo restante las cosas le parecerán sencillas a Paz, pues con maestría ha sabido dejar sentadas las bases para, a la larga, desembarazarse no únicamente de la estorbosa “ortodoxia [sic] político-religiosa” (p. 630) que le impide —¡como si Sor Juana no hubiese pertenecido a ella de ninguna forma!— hacer de la monja novohispana una “intelectual libre” (p. 629) “moderna” a la medida,[17] sino, antes y de modo paradójico, también del insuficientemente “moderno” Kircher (p. 337-40), quien, una vez cumplida su función de nexo y debido a esta última razón, finalmente lo obstaculizaría. (En efecto, porque las antedichas conclusiones “modernizadoras” de Paz nada tienen que ver con el pseudohermetismo que él pone como premisa de las mismas: si no, dígasenos cuál es la relación de, por ejemplo, una frase como la arriba citada en la que se asevera que, en esa época, en Nueva España, Kircher tuvo una influencia “muy profunda” (p. 70), con aquella en la que se asienta que, como Sor Juana —por intermediación de Kircher, obviamente— tenía influjos neoplatónicos, debió haber negado “a su mundo y adoptar otros principios. ¿Cuáles? Los de la modernidad naciente” (p. 617), claro está. Donde es fácil apreciar que, o bien Kircher era fermento de “modernidad”, con lo cual no se explica cómo, si era tan popular en Nueva España, ésta haya permanecido fuera de ella; o bien no lo era, con lo que no se da cuenta del porqué Paz sostiene que Sor Juana estuvo, “modernamente”, a punto de “negar a su mundo”.)

     Como vemos, nuestro premio Nobel ha logrado colocarse en posición óptima para, a través de la faz pseudohermética de Atanasio Kircher, cumplir su deseo: hacer de Sor Juana el prototipo de la víctima de —en su interpretación— un mundo falto por completo de “libertad intelectual”. Todo esto parece muy bien. Una pequeña cuestión le falta sin embargo a don Octavio; y es la de decirnos qué debemos entender que sucederá —teniendo por supuesto en cuenta que él mismo ha hecho depender todo su edificio explicativo de la piedra angular llamada Kircher— cuando, al final y boquiabiertos, lo observamos retirarla tan confiado.

 

 

     Pasemos ahora a nuestro segundo ejemplo, buena muestra del tipo de crítica ultra, cuya característica es no sólo ignorar al universo espiritual mexicano del siglo XVII, sino desdeñarlo. Por desgracia, esta clase de exégesis adolece del defecto de no respetar, siquiera sea mínimamente, las más elementales reglas de análisis histórico. En efecto: citas descontextualizadas e incompletas; mezcla de ideas pertenecientes a diferentes documentos que son presentadas cual si formasen parte de uno solo; lectura arbitraria de palabras sacadas de sitio y asimiladas sin explicación ninguna a significados provenientes de fuentes cuya relación con las  mismas jamás se demuestra; carencia absoluta de pruebas que avalen las muy dudosas y —frecuentemente— descabelladas hipótesis; utilización subsidiaria de argumentos de autoridad; y, en fin, “otras linduras” (cuya consecuencia es no sólo que las “conclusiones” así obtenidas carezcan por completo de validez científica, sino, principalmente, que al menos sea posible pensar que el exégeta habla en serio), caracterizan a esta rama de la crítica, aparentemente cegada por su pasión.[18]

     Modelo de semejante actitud se halla en el mencionado texto de Linda Egan, presentado bajo los auspicios de una connotada universidad norteamericana,[19] y cuya más señalada cualidad es la de haber logrado desfigurar primero, al México de Sor Juana, y luego y con él, a la religiosa misma.

     Debido a la falta de espacio, pongamos sólo dos o tres muestras del sorjuanismo de nuestra analista. Antes que nada, veamos cómo el fundamento de que —según su pasmosa interpretación— la poetisa al escribir “apenas se refier[a] a la [sic] Trinidad masculina ortodoxa” (p. 327), y la sustituya por una  —asaz extraña y convenientemente variable (a veces masculino-femenina, a veces sólo femenina)— pretendida (sic) “trinidad personal” (p. 338), estriba única y exclusivamente en el recurso al argumento de autoridad. Palmariamente, porque Egan no cree necesario demostrar con documentos de la época un aserto tan extravagante y difícil de aceptar como el de que, en este sentido, “para Sor Juana la palabra final sobre la teología católica no se había pronunciado” (p. 328), pareciéndole suficiente la sola mención de Octavio Paz para justificarlo (p. 329n). En efecto, luego de hacer semejante afirmación y sin ofrecer ninguna otra prueba, la crítica asegura que dicha creencia provendría, en la jerónima, de

 

su estudio del hermetismo y su rama mágica, la Cábala, aspectos del neoplatonismo de los siglos XVI y XVII, [que] le dieron pistas que la guiaron a una cosmovisión heterodoxa (p. 328)

 

Ello, repito, simple y sencillamente porque —¡ése es todo su sustento!— Paz lo dice.[20] He aquí unos frutos que don Octavio no esperaba cosechar —¿o sí?— de su no probada y “heterodoxa” teoría “hermético-kircheriana”. Sin embargo, Egan irá, como buena discípula de Paz, mucho más lejos que él. Ello es todavía más notorio cuando la analista, ya sin ninguna reserva y animada por el ejemplo de su destacada autoridad, se atreve a decir que la “herejía anti-Trinitaria” era la “heterodoxia de la que pecaba Sor Juana” (p. 337). Y, como argumento —que no prueba— de tan asombrosa pretensión, ofrece, entre otras, la siguiente joya: enfebrecida a tal grado por el “pensamiento”[21] pagano-gnóstico-neoplatónico-hermético (p. 331), la monja habría, para hablar de su “trinidad femenina”, “cambiado” el “aspecto” “masculino” (?) del Espíritu Santo por uno “femenino”. El “sutil” mecanismo funcionaría, de acuerdo con Egan, así:

 

En el auto El cetro de José, es una figura femenina, Profecía, la que declara: “El Espíritu de Dios/ soy” (vs. 1085-1086), osadía teológica —asevera nuestra crítica— que alarma a Méndez Plancarte (t. 3, p. 626, nota). En una de las Letras de San Bernardo la Trinidad es Dios, Cristo y María [sic], “pues en bienes de los Tres/ no se admite división” (núm. 342, vs. 38-39). María —concluye triunfante la exégeta— ocupa el lugar del Espíritu Santo (p. 328).

 

Párrafo que el lector incauto, o voluntariamente ciego, aceptará sin reparos. Nosotros, empero, tenemos algo que objetar. En primer lugar, la señora Egan parece no percatarse del modo en que se contradice, porque mientras en la página inicial apunta correctamente que a la Trinidad la forman el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, aquí en cambio sugiere que más bien estaría compuesta por “Dios, Cristo y María”, de modo que, suponiendo que —en un caso de desvarío—, llegaramos a aceptar que Sor Juana “sustituye” al Espíritu Santo por la Virgen, aún quedaría la “minucia” de que, siendo las distintas personas de la Trinidad un solo Dios, resultaría que, al no ser —por exclusión— ni Cristo ni María “Dios”, no sería siquiera “trinidad”. En segundo lugar, es fácil apreciar cómo la analista está, además de mutilando citas, mezclando textos y pasajes distintos para forzar resultados. En efecto, cuando nos dice que Méndez Plancarte se “alarma” por la supuesta “osadía teológica” sorjuanina de poner, en El cetro de José y en labios de una figura de mujer (Profecía), la “declaración”: “El Espíritu de Dios/ soy” (vs. 1085-1086), lo que en realidad hace es ocultarnos cómo, debido al hipérbaton, el complemento de estos dos versos se halla en el siguiente (1087), siendo entonces el sentido verdadero de ellos: “El Espíritu de Dios/ soy, que a Josef acompaña,/ de Profecía”, donde se aprecia que lo que Méndez Plancarte hace es todo menos “alarmarse” por una “osadía teológica” sólo existente en la imaginación de Egan, pues el comentario de don Alfonso (¡en nota al v. 870 —”al mundo Dios me envía,/ pues Su Espíritu soy de Profecía”—, nunca a los 1085-6 con que Egan nos quiere engañar!) es completamente ortodoxo y armónico con el texto de Sor Juana.[22]

     Pero las “linduras” de doña Linda no terminan aquí, pues, para seguir con el engaño, anexa a su “análisis” la “lectura” de unos versos de un poema sin ninguna relación con el texto anterior, pero que —según ella— “demostrarían” cómo Sor Juana acaba sustituyendo al Espíritu Santo con María. De tal modo, Egan nos hace creer que, en “una de las Letras de San Bernardo” (n. 342), se habla de su imaginaria “trinidad”, dado que ahí, luego de mencionar a “Dios, Cristo y María”, Sor Juana diría de ellos: “pues en bienes de los Tres/ no se admite división” (v. 38-9), quedando así “probado” —debemos suponer— que la jerónima los entendía como “un solo ‘Dios’” (?). Sin embargo, es nuestro deber desmentir a la exégeta haciendo ver que en ese lugar la poetisa no sólo no “cambia” al Espíritu Santo por María, sino que tampoco habla de una “trinidad” y, todavía más, los versos referidos (38-9) ni siquiera se aplican a “Dios, Cristo y María”, sino a Cristo (Dios), María y San Bernardo (v. 36-7), a quienes, desde el inicio, dice Sor Juana se halla dedicado el templo objeto del poema.[23] Porque, en efecto, Egan nos brinda una lectura totalmente falseada de la obra. No es necesario ser un experto para comprobar que leyendo completo el texto el resultado será totalmente distinto del presentado por ella. Así, al planteamiento inicial de cómo “concertar” poéticamente “Templo, Bernardo y María” (v. 1), Sor Juana responde: “dijera que, en día que/ se hace la Dedicación/ a Bernardo, de por fuerza/ han de entrar María y Dios” (v. 15-8), siendo entonces obvio “Que quien se lo dió a Bernardo,/ a María se lo dió,/ pues en bienes de los Tres/ no se admite división” (v. 36-9).

       Cual puede verse en este par de ejemplos, el pretendido “anti-trinitarismo” pagano-gnóstico-neoplatónico-hermético que Linda Egan nos quiere hacer tragar como perteneciente a una irreconocible “Apóstol Juana” predicadora de “un rito gnóstico” (p. 336), sólo existe en su agitada imaginación. Para recuperar entonces a la monja mexicana, será necesario abandonar la “imagen borrosa” de aquella heterodoxa “cueva iluminada” (ib.) cuya ubicación únicamente doña Linda conoce, y retornar a la Nueva España del siglo XVII. Con el fin de lograrlo es indispensable, ciertamente, cerrar el libro y recomenzar.

Bibliografía citada

 

Alatorre, Antonio. “Lectura del Primero sueño”. Y diversa de mí misma entre vuestras plumas ando. Ed. de Sara Poot Herrera. México, El Colegio de México, 1993.

 

Egan, Linda. “Donde Dios todavía es mujer: Sor Juana y la teología feminista”. Y diversa de mí misma entre vuestras plumas ando. Ed. de Sara Poot Herrera. México, El Colegio de México, 1993.

 

Mansour, Mónica. “Sor Juana ante el discurso paradójico: un ejemplo contemporáneo”. Y diversa de mí misma entre vuestras plumas ando. Ed. de Sara Poot Herrera. México, El Colegio de México, 1993.

 

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