Análisis filosófico de la libertad
6º edición
SAGANDHIMEO
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INTRODUCCIÓN
En el presente escrito se analizará la posibilidad de la libertad en sí, de la libertad individual y de la libertad social. Todo ello en relación con la filosofía de la praxis y en contraste con el liberalismo económico, político y social.
LA LIBERTAD COMO POSIBILIDAD
La libertad es sin duda uno de los problemas fundamentales del ser humano, ya que implica cuestiones que competen a lo ontológico, lo físico, lo biológico, lo psicológico, lo ambiental, lo genético y las diversas formas de lo social, entre otras. De inicio podemos preguntarnos, “¿Qué tipo de existencia tiene la libertad? ¿Es la libertad un ente, un proceso o una cualidad?” (Frondizi). Si entendemos la libertad como un ente, tendría existencia propia y no requeriría de la gente para constituirse, lo cual es inimaginable. Si la entendemos como un proceso, seríamos libres mientras lucháramos por ella y dejaríamos de serlo aunque la consiguiéramos, lo cual también es un contrasentido. Por tanto, la libertad es un atributo de toda persona, es decir, una propiedad que poseemos por el hecho de ser seres humanos, pues “no se trata de la libertad en abstracto, sino de una cualidad acerca de un ente concreto, el hombre”, según explica Frondizi.
Ahora bien, existen dos posturas que radicalizan la idea de libertad: el determinismo y el indeterminismo. El determinismo sostiene que todo tiene una causa, siendo así, “¿cómo es posible la libertad humana? Todo lo que ocurre está causado por condiciones previamente existentes, y éstas a su vez causadas por condiciones anteriores a ellas…”, según postula Hospers. Por tanto, si todo lo que ocurre está determinado de antemano, lo único que nos quedaría es darnos cuenta del fatalismo de la existencia, pues no sería posible cambiar un supuesto destino. Sin embargo, aun cuando conozcamos todas las causas de las acciones humanas, no podríamos predecirlas en su totalidad, esto se debe a que no actuamos por mera inercia (como las cosas), o por mero instinto (como los animales), sino que nos planteamos objetivos, normas y patrones para nuestras conducta, y todas éstas no son causas, pues implican fines. Esto no es evidente en elecciones triviales como comer un helado u optar por caminar o correr, pues en esos casos tan superficiales, las causas son determinantes: el hambre, la aceleración de la vida en las ciudades o la influencia social. Pero sí es evidente en las disciplinas humanas, pues aun cuando explicáramos las causas de una obra artística, científica, tecnológica, filosófica o praxeológica: es imposible predecir o repetir tales eventos tan sólo conociendo las causas. Ésa sería la mayor prueba de la posibilidad de la libertad: la capacidad creadora del hombre.
Por otro lado, el indeterminismo postula que si el ser humano es libre, lo es en absoluto y todo lo que decida es su responsabilidad total. Este planteamiento olvida que existen limitantes naturales e histórico-sociales para nuestro actuar, pues el ser humano no es libre en abstracto, sino que cada persona en concreto posee cierto grado de libertad en circunstancias particulares.
En pocas palabras, la libertad es la posibilidad de actuar entre un mero determinismo y una mera autodeterminación, “parece, pues, adquirir grados. No estamos condenados a ser esclavos –como piensan algunos dictadores—ni a ser libres, como cree Sartre” (Frondizi).
LIBERTAD NEGATIVA Y POSITIVA
Hemos visto que la libertad implica la capacidad creadora del hombre, pero que no disfrutamos de una libertad total. Sin embargo, se tiende a hablar de libertad en un sentido más amplio, en el cual se incluye toda ausencia de limitaciones; en otras palabras, “la usamos en sentido negativo, en el cual significa la ausencia de constricción. Somos libres, en este sentido, si nadie nos fuerza a hacer algo contra nuestra voluntad (…) También la usamos en un sentido positivo (creador, autodeterminativo), para significar aproximadamente lo mismo que facultad. En este sentido somos libres, no de prohibiciones, sino de hacer ciertas cosas. Somos libres de hacer esas cosas que podemos hacer si elegimos hacerlas” (Hospers). Esto será ejemplificado en el siguiente cuadro:
Libertad negativa Libertad positiva
Posibilidad Construcción
En sí /de Para sí
Decreto emancipación
En pocas palabras, la libertad negativa es tan sólo la apertura de la posibilidad, misma que debe ser llenada con una construcción de la libertad para que se haga efectiva. Dado que precisamos que todo hombre sea libre en sí mismo de buscar su propia vocación, pero solamente la realiza cuando enfoca su libertad para sí mismo; y, necesitamos libertades en las legislaciones, pero solamente se es verdaderamente libre cuando las personas mismas efectúan su emancipación.
LIBERTAD PSÍQUICA
Una vez que se ha explicado de qué modos la libertad es posible, es momento de analizar la posibilidad de la libertad dentro de nuestra naturaleza humana y debido a que somos entes biopsicosociales, nuestro alcance está determinado por dicha constitución. Por tanto, en la medida en que dominemos nuestra psique y nuestro campo social: alcanzaremos la libertad, es decir que “…la inseguridad basada en la ignorancia, que elige al parecer, caprichosamente entre un cúmulo de posibilidades distintas y contradictorias, demuestra precisamente de ese modo su falta de libertad, demuestra que se halla dominada por el objeto al que debiera dominar. La libertad consiste, pues, en el dominio de nosotros mismos y de la naturaleza exterior, basado en la conciencia de las necesidades naturales”, tal como explica Engels. En ese sentido, nuestro actos no tienen por qué obedecer a un <deber ser>, pues basta con esforzarse por conocerse uno mismo, para así dirigir nuestra vida hacia el desarrollo de nuestras capacidades, y de ese modo maximizar nuestra libertad. Esto no es arbitrario, pues así como los animales y las plantas poseen capacidades que desarrollan a lo largo de su existencia, así los seres humanos poseemos potencialidades psicosociales por desarrollar. Por ejemplo, no nacemos con un lenguaje determinado, pero poseemos la estructura psicolingüística necesaria para aprender cualquier lengua. Del mismo modo, nuestra naturaleza psíquica se compone de inteligencia y de sensibilidad, las cuales desarrollamos en el transcurso de la vida. De ese modo, no requerimos de una teleología para dirigir nuestras vidas, así como tampoco disfrutamos de un campo arbitrario de posibilidades, pues es necesario desarrollar primero nuestras capacidades, es decir, nuestra propia humanidad. En ese sentido, la posibilidad de nuestra libertad se amplía si elegimos desarrollarnos.
Ahora bien, en la historia de la filosofía se ha concebido al hombre como un ser fundamentalmente creyente (religión), racional (racionalismo), sensible (romanticismo) o práctico (marxismo), dependiendo de la cualidad que se desee resaltar. En particular, podemos esbozar al racionalismo en sentido amplio desde los presocráticos hasta los neohegelianos; y a los romanticistas desde Pascal, Schiller, Schopenhauer, Kiekergard, Nietzsche y Heidegger, hasta los existencialistas y posmodernistas actuales. Finalmente, el marxismo de la praxis propone que el hombre es un ser fundamentalmente práctico, sin que por ello se menosprecie a la sensibilidad o a la inteligencia, sino que más bien las revitaliza en el campo social, pues, como explica Marx, “…el ateísmo es una negación de Dios y afirma, mediante esta negación, la existencia del hombre; pero el socialismo, en cuanto socialismo, no necesita ya de tal mediación; él comienza con la conciencia sensible, teórica y práctica, del hombre y la naturaleza como esencia. Es autoconciencia positiva del hombre, no mediada ya por la superación de la Religión”.
En ese sentido, no es que la fe, la sensibilidad o la razón deban luchar entre sí para conducir al hombre, sino que, suprimiendo la fe (ya que la mera creencia no implica desarrollo humano) y dominando nuestra razón y nuestras emociones: podremos actuar en el campo social. Por ello, la falsa lucha entre razón y emoción es tan risible como si luchara nuestro ojo con nuestra mano, pues el hecho de que perciban el mundo de modo distinto no significa que deban estar en conflicto, sino que en la medida en que los desarrollemos individualmente y sepamos coordinarlos: nuestros movimientos se optimizarán.
Por otro lado, podemos caer en dos extremos psíquicos: dejarnos dominar por nuestras emociones, lo que nos llevaría a un subjetivismo, o ser dominados por la razón, lo que nos conduce a un idealismo. El subjetivismo consiste en la pereza sensible, es decir, en dejar que las emociones dominen nuestras decisiones, lo cual es el origen del egoísmo: lo que <yo siento> y no lo que el mundo me hace sentir. Y el idealismo consiste en la pereza intelectual, es decir, en dejar que la razón se apodere del entendimiento con poca intervención de la inteligencia: lo que <yo pienso> y no lo que el mundo me permite pensar; lo que degenera en dogmatismo, falta de autocrítica, o en querer encajar la realidad en nuestras ideas (idealismo propiamente dicho).
Asimismo, para poder dominar nuestras emociones, necesitamos desarrollar nuestra sensibilidad, es decir, la capacidad de percibir el mundo como totalidad, lo cual es posible mediante un esfuerzo constante para no anticiparnos al mundo, dejando que venga hacia nosotros; esto puede optimizarse con el arte, dado que en esta disciplina no imperan las emociones personales, sino la realidad como totalidad sensible (véase mi obra La episteme). Por otro lado, para dominar nuestra razón, debemos desarrollar la inteligencia, es decir, la capacidad de pensar el mundo como totalidad, lo cual es posible mediante un esfuerzo (similar al anterior) para no oponernos al mundo, dejando que venga hacia nosotros; esto puede optimizarse con la filosofía (analítica o marxista) y la ciencia, dado que en estas disciplinas no imperan los idealismos, sino la objetividad que se requiere para comprender el mundo como una totalidad coherente y real (véase mi obra La episteme).
Una vez que se han dominado las emociones y la razón, necesitamos coordinarlas, dado que su partición es tan esclavizante como su falta de dominio. Esto es fundamental en tanto que “en la sociedad capitalista moderna el elemento subjetivo de la realidad social ha sido separado del objetivo, y los dos se alzan el uno contra el otro, como dos sustancias independientes: cual subjetividad vacía de un lado, y como objetividad cosificada de otro”, según explica Kosik. Esto genera filosofías demasiado abstractas y manifestaciones artísticas mundanas. Por tanto, “un hombre con sentidos desarrollados tiene sentido también para todo lo humano, mientras que un hombre de sentidos no desarrollados se halla cautivo frente al mundo, y no lo percibe universal y totalmente, con sensibilidad e intensidad, sino de un modo unilateral y superficial, sólo desde su propio mundo, que es un pedazo unilateral y fetichizado de la realidad” (kosik). Consecuentemente, dejarnos dominar por nuestra psique puede derivar en consumismo, búsqueda de enriquecimiento, de fama, de poder, de belleza física, de procreación excesiva, de religiones, fanatismo deportivo o musical, necesidad excesiva de amor, fetichización de los objetos, o arrogancia, entre muchas otras. Todas ellas derivadas de depender de nuestras emociones o de nuestra razón sin poder ser libres individualmente hablando.
En pocas palabras, poseemos una libertad psíquica como posibilidad (recipiente), la cual se constituye por inteligencia y sensibilidad, pero éstas sólo pueden activarse cuando las enfocamos en dominar nuestra razón y nuestras emociones, lo que nos brinda libertad efectiva (contenido).
LIBERALISMO
Una vez analizada la posibilidad de la libertad, así como su aspecto psíquico, veamos qué tipo de libertad existe en el liberalismo, el cual es una corriente de pensamiento filosófico, social, económico y de acción política, que promueve las libertades civiles y el máximo límite al poder coactivo de los gobiernos sobre las personas. Ahora bien, la ideología que impera en esta gran corriente es la de garantizar la libertad de los ciudadanos en todos los ámbitos posibles, lo cual fue revolucionario en su momento, pues el feudalismo impedía el desarrollo de la producción y se requería una teoría que liberara la circulación del capital del control del estado, así como las implicaciones sociales que esto conllevaba. Sin embargo en la actualidad dicha ideología genera serias dificultades, como se verá en adelante.
Dentro del liberalismo económico se pretende que toda persona tenga la posibilidad de enriquecerse sin restricciones del estado. Esto no es posible, dado que no todos tienen las posibilidades materiales para hacerlo, pues dentro de la sociedad capitalista se requiere de una clase proletaria que, generando una mercancía excedente, haga posible el enriquecimiento de la burguesía, por tanto, estaríamos hablando de una libertad negativa, es decir, de un hueco imposible de llenar mas que por una minoría. Peor aun, el interés por enriquecerse por encima de las necesidades obedece a una falta de libertad individual, en la cual se es esclavo de las ambiciones (emociones), en donde las propiedades terminan poseyendo a los propietarios. Asimismo, el trabajo mecanizado que impera en el proceso de producción, distribución y comercio: atenta contra el desarrollo de la creatividad humana, por lo que tales trabajadores padecen una enajenación que atenta contra su libertad en sentido estricto, pues ya se ha mencionado que la creatividad es la mayor prueba de la libertad. Por todo ello, la supuesta libertad del liberalismo económico sufre de una falta de libertad positiva (propiamente humana) y de una esclavitud emocional que recae en lo material.
Dentro del liberalismo político se propone una garantía de participación y representación electoral, esto tampoco es posible, pues no toda la población cuenta con la educación y la conciencia social suficiente para elegir a sus representantes, por lo que nuevamente caemos en una libertad negativa que no puede ser completada mas que de manera formal. Asimismo, quienes detentan el poder tienden a ser dominados por él, pues debido a que la democracia representativa concentra el poder en una minoría: tiende a generar ambición excesiva, por lo que el poder termina sujetando al político, aunado a que dicha ambición deriva de una falta de autodominio. Por todo ello el liberalismo político no es más que una libertad negativa en la que la mayoría está excluida de la participación efectiva y una minoría tiende a ser esclava de su propio poder (como carencia psíquica).
El liberalismo social cae en las mismas contradicciones, dado que la libertad de expresión está vacía si poca gente posee una formación intelectual, la libertad religiosa es falsa si la mayor parte de la gente vive enajenada, la libertad de viajar fuera del país está hueca si la mayor parte de la población apenas subsiste, los derechos jurídicos son obsoletos si las leyes favorecen a la clase pudiente, y así sucesivamente. Incluso la minoría dominante económica y políticamente hablando, tampoco disfruta de libertad social, dado que se ve obligada a dirigir sus acciones hacia el mantenimiento de dicho dominio. En ese sentido, aun cuando las superpotencias mundiales hayan reducido su propia pobreza, su libertad sigue siendo aparente, pues, “¿Cómo se puede hablar de libre disposición tratándose de estados imperialistas como Francia, Turquía o la Rusia zarista? No puede existir nación libre, cuando su existencia nacional reposa sobre la reducción a la esclavitud de otros pueblos”, según explica Rosa Luxemburgo.
Por tanto, el liberalismo en cualquiera de sus formas no nos conduce al desarrollo de la libertad social que requerimos, pues nos brinda un recipiente imposible de llenar.
LIBERTAD SOCIAL
Una libertad social efectiva implica la participación activa de toda la sociedad, pues hemos visto que de otro modo el aparente beneficio recae en una minoría. En ese sentido, si utilizamos nuestras habilidades psíquicas en acciones ético-políticas: será posible la emancipación social. Esto no es arbitrario, pues "la transformación misma del poder no puede ser obra sino de los hombres, de unos hombres que se hayan emancipado, intelectual y emocionalmente, de la fuerza del orden existente", tal como explica Luckacs.
Para ello debe distinguirse la ética de la política, en tanto que la política se relaciona con intereses y la ética se relaciona con voluntades, sin que pueda reducirse una a otra, pues, como explica Sánchez Vázquez, circunscribir lo ético a lo político tendería a un maquiavelismo, es decir, en justificar las atrocidades morales a favor de un fin político, y compeler lo político a lo ético provocaría un moralismo extremo en el cual se catalogarían las decisiones políticas como buenas y malas suprimiendo los intereses subyacentes. Asimismo, mientras la ética consiste en decisiones individuales, la política compete tanto a lo individual como a lo social, y debido a que la sociedad en su conjunto es algo más que la mera suma de individuos: un auténtico proyecto de emancipación social requiere de acciones en grupo, pues, como explica Bunge, no se puede reducir la sociedad a la mera suma de individuos (individualismo, subjetivismo), pero tampoco los individuos son meros componentes sociales (holismo, determinismo).
Asimismo, para que la práctica social no sea mera espontaneidad requiere una teoría que la respalde, es decir que la práctica social, para que sea praxis, debe ser una práctica consciente y no una mera teoría estática (idealismo, racionalismo) o una mera practicidad (pragmatismo, utilitarismo), en otras palabras, debe conformar una unidad entre teoría y práctica, en la cual cada una se alimente de la otra en un movimiento dialéctico (marxismo). Además, para ser realmente el ejercicio de una libertad positiva, debe poseer un objetivo que transforme a la realidad, lo cual es posible en razón de que el humano es ante todo un sujeto histórico, en tanto que si bien está determinado por su propia historia: él mismo hace la historia. Por tanto, en la medida que sus acciones se realicen con conciencia histórica y social: podrá efectuar una emancipación social.
Dicha transformación social tiene cierta relación con la transformación material, dado que, como expone Marx, la sociedad posee una estructura económica y una superestructura (ideológica, jurídica y política) que se determina por la primera. Esto no es arbitrario, pues si la realidad es material, tal como enseña la ciencia actual (véase La Episteme), es evidente que lo social no puede poseer una autonomía completa, debido a que su existencia reposa sobre elementos materiales (los pensamientos existen en los cerebros, la lucha de clases se da entre individuos concretos, etc.). Históricamente, esta base material es clara, pues aun cuando la religión imperó en la edad media y la polis en el mundo antiguo, “lo indiscutible es que ni la Edad Media pudo vivir de catolicismo ni el mundo antiguo de política. Es, ala inversa, el modo y manera en que la primera y el segundo se ganaban la vida, lo que explica por qué en un caso la política y en otro el catolicismo desempeñaron el papel protagónico” (Marx). En ese sentido, la práctica productiva consiste en la transformación del mundo en relación con los medios de producción y la práctica social (praxis) consiste en la transformación del mundo en relación con la interacción de los individuos, sin olvidar que están determinados, en última instancia, por las condiciones histórico-materiales.
Ahora bien, ¿Cómo es posible que la praxis transforme a la sociedad en analogía con el trabajo que transforma el mundo material? Para que esto sea realizable es necesario que, en la medida de lo posible, los individuos superen la contradicción que surge entre el “yo” y el “ellos”, es decir, que se supere el antagonismo surge entre el bien común y el bien individual, entre los intereses individuales y los intereses sociales. Dicha superación se efectúa mediante la síntesis “nosotros”, en la cual las decisiones ético-políticas se optimizan. En otras palabras, el conflicto entre voluntades e intereses divergentes impide la libertad social, pues tales elementos chocan entre sí, de modo que sólo es posible actuar libremente en sociedad cuando todos busquen los mismos objetivos ético-políticos.
MÉTODO
Para conjugar la inteligencia y la sensibilidad en la vida práctica se requiere de dos métodos que las dirijan hacia el mundo social: la empatía para la cuestión ética y la concientización para la cuestión política.
En el trascurso de la historia se ha intentado formular una moral aplicable a todas la épocas y lugares sin resultados, también se ha tratado determinar a priori la mejor decisión ética para toda circunstancia (racionalismo), o derivarlo de meras emociones (romanticismo). Todo ello es imposible, pues los valores escapan al escrutinio de las disciplinas duras como la filosofía o la ciencia, dado que no es posible determinarlos objetivamente, es decir, saltar del hecho al valor, ya que los valores éticos (lo bueno y lo malo) son un elemento emergente entre el sujeto, el objeto y las circunstancias específicas, tal como explica Frondizi, y no un mero juicio a priori. Por tanto, no necesitamos preceptos éticos sino un método que nos permita decidir de la mejor forma en cada circunstancia: La empatía, la cual consiste en la habilidad para entender las necesidades, sentimientos y problemas de los demás, poniéndose en su lugar, y responder correctamente a sus reacciones emocionales. Sobre este punto, Schiller se pregunta, “¿cómo podemos ser justos, afables y humanos hacia los demás, si carecemos de la capacidad para acoger fiel y verdaderamente en nosotros una naturaleza ajena, para adaptarnos a situaciones extrañas, para hacer nuestros los sentimientos de los demás?”. Es decir que, para entender cabalmente la realidad social y tomar las mejores decisiones éticas, debemos conocer tanto los aspectos subjetivos que nos muestra el arte, como los aspectos objetivos que nos muestra la ciencia y la filosofía, pero también tenemos que ser capaces de conocer al prójimo vivencialmente (mediante la sensibilidad y la inteligencia), pues sólo así entenderemos cabalmente los problemas de la sociedad.
Por otro lado, la concientización (entendida como la acción de conocer y percibir nuestro papel en el entorno, por lo cual se implican los instrumentos ya mencionados en esta disciplina) es el método que complementa a la empatía, pues como ya he mencionado, no podemos reducir la práctica social a un mero ejercicio de voluntades (ética), dado que vienen implicados los intereses (política). Ahora bien, mientras la síntesis de voluntades en conflicto se supera con la empatía, la síntesis de intereses en conflicto se supera con la conciencia social, en otras palabras, sólo cuando se logra converger los intereses particulares en intereses comunes: las acciones políticas pueden realizarse para el beneficio social. Por ello no será suficiente una conciencia al margen de la sociedad, sino una que se posicione dentro de ella: una conciencia de clase; en ese sentido, la superación de la contradicción entre el yo y el ellos no puede darse en abstracto, dado que, como explica Marx, “…La ciencia burguesa toma como concreto algo plenamente abstracto. Estas relaciones no son de individuo a individuo, sino de trabajador a capitalista, de arrendatario a proletario, etc. Si elimináis esas relaciones, habréis eliminado la sociedad entera”. Por tanto, solamente tomando conciencia de las relaciones reales entre los hombres se puede transformar el mundo. Ahora bien, para adquirir dicha conciencia se necesita una comprensión de la realidad como totalidad, tal como explica Kosik, por lo cual, como explica Sánchez Vázquez, se requiere que los intereses de clase sean universalizables, es decir, que puedan extenderse a toda la sociedad y sólo así podrán superar la lucha de clases. Para que los intereses puedan llegar a la universalidad, requieren coincidir con las necesidades reales y evitar las falsas necesidades (aquellas que tienden al lujo y no al desarrollo humano). Consecuentemente, la clase proletaria, en la medida en que no requiere ejercer la explotación y dominación de ninguna otra clase, es la única que puede universalizar sus intereses (tales como la democracia, la justicia, la educación, la alimentación, la salud y la vivienda para todos, entre otras), superando la mera ideología, y de ese modo podrá tomar conciencia de su papel en la sociedad y convertirse de clase en sí (como ya lo es la clase burguesa) en clase para sí (efectuando la supresión de clases), y con ello suprimir la explotación del hombre por el hombre. En concreto, la clase dominante no puede lograr una conciencia total, pues aun cuando tenga acceso al conocimiento de las disciplinas, no está dispuesta a perder sus posesiones y su respectiva justificación. Las clases marginadas (como los indígenas) y explotadas están más cerca de adquirir la conciencia total, pues sus intereses coinciden en el mayor grado posible con las necesidades, pero no poseen el suficiente acceso al conocimiento científico o filosófico. Solamente los intelectuales tienen posibilidades de adquirir dicha conciencia en tanto no están tan arraigados a los bienes materiales y poseen el mayor acceso al conocimiento disciplinado, por lo que radica en ellos concienciar a la población para lograr la emancipación social.
En ese sentido, las transiciones históricas como la del esclavismo al feudalismo y del feudalismo al capitalismo: ocurrieron sin la intervención directa de los individuos, pues sus intereses individuales en conflicto derivaron inintencionalmente en tales sistemas (Sánchez Vázquez). En cambio, la transición del capitalismo al socialismo mediante la praxis: será una transformación en la que converjan los intereses y voluntades de manera consciente, por lo que tal proceso será verdaderamente libre, producto de la voluntad social. Dicha transformación es posible en razón de que los medios de producción han alcanzado el desarrollo suficiente para satisfacer las necesidades de toda la población; en otras palabras, en las etapas precedentes al capitalismo, la tecnología no había alcanzado el crecimiento suficiente para abolir la esclavitud, la servidumbre o el proletariado, según el caso, pero actualmente ya es posible abolir todo tipo de explotación, lo cual converge con la sentencia de Aristóteles: Los esclavos dejarán de ser necesarios cuando las máquinas se muevan por sí solas. En la actualidad la globalización ha dificultado el proyecto emancipatorio del que hablamos, en concreto, el primer mundo posee una clase explotada en minoría, incluyendo a los indocumentados, por lo que no tiene condiciones sociales factibles para una revolución socialista; el cuarto mundo posee escasos medios de producción que arrebatarle a la clase dominante, por lo que tampoco allí es viable, sin embargo, en el tercer mundo existe tanto medios de producción como una gran población explotada, por lo que en esos países hay muchas posibilidades revolucionarias.
CONCLUSIÓN
En suma, la libertad en sentido amplio (negativo) es una cualidad real de todo ser humano, pero solamente es una libertad efectiva (positiva) cuando el propio individuo se autodetermina, tanto psíquicamente (con el dominio de las emociones y la razón) como socialmente (con la participación ética y política).
En ese sentido, cuando se suprimen las falsas necesidades biopsicosociales, se hace posible converger los intereses y voluntades en una auténtica libertad, en caso de lograrse tal emancipación, se generarán beneficios económicos, políticos y sociales. En lo económico se superará la falsa necesidad de dinero (como mero valor de cambio), que deriva en una ambición de enriquecimiento, revalorando así el valor de uso de los objetos, es decir, su utilidad real. En lo político, se logrará una democracia directa, en la cual todos participen por una responsabilidad social y no por ambición de poder. Y en lo social, cada persona será verdaderamente libre de buscar su propia vocación (filosófica, artística o científica, entre otras) en función de su capacidad de creación, evitando así, los objetivos mundanos como la adquisición de propiedad privada, la reproducción biológica excesiva o la búsqueda de reconocimientos, entre otros.
EPÍLOGO
La filosofía se ha dado a la tarea de responder a las preguntas fundamentales del hombre: ¿Existe Dios?, ¿Existe el alma?, ¿Qué podemos conocer? Y ¿Qué podemos hacer? Mediante mis cuatro ensayos (El no ser, El yo, La episteme y La praxis) he intentado clarificar tales cuestiones y con ellas viene implicada la pregunta capital: ¿Qué es el humano?
Bibliografía
Bunge, La relación entre la filosofía y la sociología
Engels, Filosofía.
Frondizi, Introducción a los problemas fundamentales del hombre.
Hospers, Introducción al análisis filosófico.
Kosik, Dialéctica de lo concreto.
Luckacs, Historia y conciencia de clase.
Luxemburgo, Junius.
Marx, Manuscritos económico-filosóficos.
Marx, Miseria de la filosofía.
Marx, El Capital.
Sagandhimeo, La episteme.
Sánchez Vázquez, Ética.
Sánchez Vázquez, Filosofía de la Praxis.
Schiller, Cartas para la educación estética del hombre.