L'idéologie de l'individu

Le système capitaliste a créé ce que Marx appelle, dans Le Capital, son fondement: l'individu . De prime abord, cette affirmation pourrait sembler étrange tant est ancrée l'idée que l'individu est une figure naturelle et transhistorique. Ou du moins on considère - à l'intérieur du myffie idéologique construit par le capitalisme - que Si l'individu, en tant qu'"atome" séparé de son milieu, n'a pas toujours existé, son existence constitue néanmoins une grande avancée de la civilisation ("civilisation" renvoyant ici à1 ordre social qui est en train de détruire la planète). L " individu " n'est pourtant pas simplement, comme nous pourrions le croire, " chacun d'entre nous " ; au contraire, pour que chacun de nous se comporte et se pense un individu, il a fallu une longue et laborieuse construction de cette entité qui est, en réalité, un " modèle identificatoire "social et culturel.

Afin d'expliquer le fonctionnement de ce mythe de l'homme-atome, nous opposons à l'individu la figure de la " personne ". " Personne ", étymologiquement, signifie " masque ". Mais il ne s'agit pas d'un masque classique, derrière lequel se dissimule un vrai visage. Au contraire, la personne est d'emblée un être multiple, mêlé à d'autres multiplicités. Si elle peut être identifiée à un masque, c'est dans le sens de quelque chose de " pas totalement " réel.

La personne existe ainsi comme un " pli ", une expression singulière de la vie à laquelle elle appartient. L'individu, au contraire, est un imaginaire, une illusion plus productive par ce qu'elle cache que par ce qu'elle montre. Car, tandis qu'elle nous renvoie l'image d'une individualité totale, elle nous dépouille des relations sociales qui nous composent et que nous composons. Ce dispositif social, culturel et économique, cet " appareil subjectivateur d'individuation " opère sur l'ensemble de la société en produisant un effet-individu qui propage une puissante idéologie. Celle-ci procède en occultant la dimension sociale de notreetre " et en offrant une image de chacun de nous comme absolument autonome, délié des autres et du monde que nous habitons.

L'individu n'est pourtant pas un " être humain isolé ". De cette illusion, Karl Marx se moquait déjà il y a plus d'un siècle dans ses références ironiques à Robinson Crusoé. En effet, l'individu renvoie à un ordre social fondé sur la séparation : chacun de nous, aliéné dans la figure identificatoire que l'on nous offre, se sent un " non divisible ", un " atome isolé ". Les individus se vivent comme une série d'îles dans la mer, isolées les unes des autres, sans se rendre compte que ces îles sont des " plis " de la mer, qu'elles sont bel et bien fondamentalement liées entre elles. Dans le mythe idéologique du capitalisme, chacun de nous apparaît comme un être solitaire pour qui les " autres (personnes, animaux, nature, etc.) ne sont que des figurants et des accessoires, de simples ornements placés là pour que notre vie, heureuse ou malheureuse, puisse se dérouler. La civilisation de l'individu conçoit l'histoire de l'humanité comme une longue et sanglante guerre entre l'homme (dans son expression la plus haute, l'" individu ") et la nature. Elle a ainsi produit un concept de liberté selon lequel est " libre " celui - individu ou groupe - qui domine son milieu, domine les autres, et domine, enfin, dans son propre corps, ses pulsions naturelles. Dans la société de l'individu, nous nous percevons comme d'autant plus libres que nous sommes plus " autonomes ". Mais paradoxalement, dans la mesure où dans nos sociétés technologiques modernes être autonome constitue une impossibilité (nous y reviendrons), l'homme de la modernité reste piégé par un idéal chimérique qui le condamne, une fois de plus, à " attendre Godot ". À l'impossible (ou fausse) autonomie de l'individu correspond, en revanche, son envers constitutif : la dépendance profonde de l'ensemble de la vie par rapport à l'économie, la subsomption du réel dans le processus d'accumulation capitaliste et de recherche aveugle du profit. Le langage, les désirs, les aspirations et les points de vue de l'individu sont donc, le langage, les désirs, les aspirations et les points de vue du capitalisme. Face aux problèmes de la société, l'invocation constante, fût-ce au nom d'objectifs progressistes, d'un " intérêt commun " qui puisse unir les individus ne peut être qu'une illusion condamnée à l’échec. En effet, il est vain de chercher à convaincre l'individu de l'existence d'intérêts communs plus importants que les intérêts individuels, puisque la pensée en terme d'"intérêt " " (ce que l'on appelle généralement l'utilitarisme) fonctionne par définition dans le cadre étroit de l'idéologie de l'individualisme. Tout projet commun partant du respect de l'unité de l'individu et des processus subjectivateurs de l'individuation est condamné d'avance: Si l'individu est avant tout motivé par ses intérêts, ce sont eux qui seront déterminants en dernière instance et, dans les processus inévitables de rivalité et de sérialisation capitalistes, l'intérêt commun n'organisera jamais les priorités réelles des individus. En somme, parler d'un intérêt qui dépasse celui de l'individu revient à prétendre que la forme historique qu'est le capitalisme aurait "intérêt" à disparaître.

C'est une question logique et historique. À partir de l'individu rationnel et égoïste, ou ce que la science politique désigne comme l'individualisme possessif, s'est développé le modèle hobbesien, premier grand système contractuel sur lequel s'est édifié (et justifié) l'État capitaliste. Schématiquement, cet appareil a été conçu par Thomas Hobbes comme une puissante machine capable de garantir l'ordre au milieu de l'anarchie à laquelle l'humanité serait restée soumise Si l'individu ne s'était résigné à être gouverné selon sa nature. Pour l'auteur du Léviathan, la raison a été répartie universellement entre les individus naturels et c'est grâce à cela qu'il est possible de penser un pacte entre eux sur la base du consentement mutuel.

Pour autant, on ne peut dénoncer l'individualisme comme une ffiéorie de l'impossibilité même de tout ordre social : le succès persistant du capitalisme à survivre et à se développer, certes non sans difficultés, nous interdit de l'affirmer. Ce qui est vrai en revanche, c'est que sur la base de la raison individualiste, seul un type particulier d'organisation sociale est possible : l'ordre capitaliste de la séparation et du fétichisme. La question n'est donc pas de " créer des liens " entre les individus, car ce serait reconnaître, comme on accepte une fatalité naturelle, leur existence en tant qu'entités séparées les unes des autres, qui devraient comprendre l'importance de la solidarité. De même qu'il ne sert a rien, insistons là-dessus, d'essayer de convaincre les individus de leur intérêt à " respecter " l'environnement, par exemple, puisque cela reviendrait à admettre qu'ils sont réellement séparés (autonomes) du milieu dans lequel ils

Notre hypothèse suppose l'inverse : il n'est pas possible de penser ni de faire quelque politique que ce Soit en acceptant l'idée de l'individu, sa raison et ses intérêts. Dès lors, assumer les voies théoriques et pratiques d'une nouvelle radicalité suppose de déconstruire et de mettre à mal cette "société de l'individu", d'attaquer directement le cœur même du problème, à savoir les processus subjectivateurs d'individuation.

" Personne Multitude " contre " individu-masse "

II n'est pas non plus question d'opposer la " masse " à l' ''individu ". C'est là l'un des thèmes centraux de l'idéologie de l'individu. En réalité, la sérialisation, l'individuation des êtres humains crée la seule civilisation dans laquelle les terribles phénomènes de manipulation de masses peuvent exister. Non seulement l'individu ne s'oppose pas à la masse, mais l'individu est la masse : c'est l'existence même d'un ensemble d'individus sépares et 'ms en sene qui en est à la base.

Les phénomènes de masse de la société de l'individu sont radicalement différents des phénomènes collectifs liés à la composition du lien social, à la construction des faits sociaux par des " personnes ". La " personne-multitude " se différencie de 1' " individu-masse "' fondamentalement, par le fait que ce dernier n'est qu'un produit (et qui produit) de l'imaginaire du pouvoir capitaliste, de l'unidimensionnalité de la vie, alors que la personne-multitude se déploie dans le multiple des situations, du côté de la puissance et de la lutte anticapitaliste.

Si toute société connaît des " problèmes " de violence, par exemple, elle possède en même temps des moyens d'autorégulation de cette violence, faute de quoi elle serait condamnée à disparaître. Or la société du capitalisme à l'époque de sa maturité a affaibli, par l'atomisation de ses membres, ses propres mécanismes d'autorégulation, puisque pour un individu aucune responsabilité collective, écologique ou historique, ne sera plus " vraie " que son intérêt personnel, au-delà des quelques personnes qui, de manière narcissique, le " représentent ", au moins provisoirement. Kant lui-même écrivait dans ses textes politiques que la raison de l'individu n'était pas suffisante pour assurer l'existence et la cohésion de l'ordre social, et il proposait un souverain fort, l'État capitaliste, pour contenir les débordements des libertés individuelles. Sa maxime était" Critique tout ce que tu souhaites, mais obéis. "

À l'inverse, la lutte anticapitaliste passe donc moins par la création de groupes ou de partis parvenant à faire adhérer de nombreux individus que par le fait d'assumer cette lutte comme une attaque permanente, aussi bien théorique que pratique, de l'ordre social, des pratiques de l'individu et des processus de subjectivation individualisante. La personne n'a pas besoin qu'on la convainque rationnellement par des propagandes séductrices de l'existence d'" intérêts communs ". Elle sait que nous sommes des êtres immédiatement et irrémédiablement liés, pas seulement les uns aux autres, mais à l'ensemble de la vie, du monde dont nous faisons partie et que nous composons.

Dans son analyse de la fameuse dialectique du maître et de l'esclave, Hegel explique que l'on ne peut concevoir une " communauté de maîtres " et que l'esprit de la communauté est entièrement situé du côté du domestique, du travail : pour lui, la communauté ne peut donc émerger qu'à partir de la destruction du désir d'" être maître ". Seulement alors, avec la disparition du désir du maître, de l'individu en tant que tel, apparaît la figure de la " personne multitude ".C'est pourquoi l'engagement situationnisme ne peut jamais être un simple accord d'" opinions ", un consensus d'" idées " : la résistance ne peut se concevoir que comme une militance existentielle, un autre rapport au monde.

Elle s'organise autour de deux axes indispensables. D'une part, un engagement axiomatique avec la vie, un engagement de chercheurs théoriques pratiques qui ne requiert aucune justification. Nous viendrait-il à l'esprit, par exemple, de demander à un chercheur travaillant sur un nouveau vaccin pourquoi il investit son temps dans le but de sauver des vies ? Un militant participant à une insurrection populaire pourrait-il réellement répondre au sujet des " raisons " pour lesquelles il prend part à cette action? D'autre part, la militance situationnisme s'attaque aux processus idéologiques concrets qui reproduisent la subjectivité de l'individu fétichiste et impuissant de la société du spectacle.

L'actualité du communisme

Nous ne pensons pas le communisme comme un système politique et encore moins comme un parti. Il n'est que la tendance de ce qui est proprement humain : non pas une " opinion " de plus, mais le désir même de la puissance. Le communisme est ce pari pour et par la vie qui, dans chaque situation, nous mène à la solidarité, à la justice, à la pensée critique, à la création. il est intéressant de rappeler ce que Karl Marx et Friedrich Engels écrivaient à ce sujet: " Le communisme n est pour nous ni un état qui doit être créé, ni un idéal sur lequel la réalité devra se régler. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l'état actuel. Les conditions de ce mouvement résultent des prémisses actuelment existantes " Au-delà de la façon dont le communisme a ensuite été incarné par les partis communistes de l'ère du stalinisme, il survit selon nous à la débâcle du " socialisme réel ", sous la forme d'une subjectivité de la lutte pour la vie qui assume clairement ses implications anticapitalistes. Le communisme tel que Marx et Engels le concevaient perdure en tant qu'intérêt historique du " mouvement réel " plutôt que comme " état " (à venir) ou " idéal " (auquel se soumettre).

Dans cette perspective, assumer notre réalité de personnes ne nous fait pas perdre les avantages de l'individu, ceux-ci étant totalement imaginaires car toujours pour demain. Retrouver une vie de " personne ", d'êtres intimement liés les uns aux autres, solidaires et responsables, c'est accéder à la multidimensionnalité, à une vie infiniment plus riche, plus large, qui ne s'identifie plus avec les limites de notre peau, de notre vie biologique. Entre l'individu (comme ordre et idéal social) et la personne (comme forme de solidarité et évolution permanente), la différence est la même qu'entre la " survie " et la " vie ", ou entre la vie biologique et la vie subjective pleine. Mais cette multidimensionnalité n'a rien de spontané, pas plus qu'elle ne se donne comme par magie. Nous devons l'assumer dans notre mode de vie concret en nous dégageant de l'illusion capitaliste selon laquelle nous ne sommes que des individus isolés qui habitons une situation comme un décor, comme Si nous pouvions, sans altérer notre identité, habiter arbitrairement n'importe quelle autre situation.

L'individu est ce " je " toujours achevé, préconstitué par rapport à la situation qu'il habite, telle une particule hermétique capable d'assumer, à volonté, le lien social de manière transitoire et réversible. La personne, cette dimension plus

profonde, part au contraire de l'acceptation de son caractère " inséparable " par rapport à la situation dans laquelle elle se constitue. La relation entre personne et situation est ainsi une " coconstitution ". Contrairement au prédateur individualiste, la personne est sa situation et, par conséquent, elle en est immédiatement responsable. Comme le disait Sartre:

" Nous sommes responsables de ce que nous n'avons pas choisi. " L'individu, ce personnage triste et ridicule qui prétend être responsable de ce qu'" il " a choisi et décidé, se scandalise à imaginer que sa vie puisse ne pas être tout entière le pur fruit de sa volonté consciente. Ridicule et triste, car plus nous agissons et nous sentons des individus, plus nous nous soumettons à la massification et moins nous parvenons à assumer la liberté : nous ne sommes jamais autant esclaves que lorsque nous ignorons nos chaînes, comme l'écrit Spinoza dans son Éthique. L'individu n'est autre qu'un esclave qui ignore ses chaînes.

Ce n'est qu'à partir de cette différence " existentielle "profonde entre la figure imaginaire de l'individu et la personne comme réel de la situation qu'il devient possible de penser les alternatives politiques. En effet, tant que nous pensons en termes d'individus autonomes, maîtres de leur vie, nous sommes tentés de faire une politique qui s'adresse aux individus, en essayant de les séduire, de les convaincre, pour qu'ils adhèrent à une politique révolutionnaire. Et, tôt ou tard, nous nous retrouvons frustrés face aux inévitables échecs d'une telle entreprise, face au " manque de motivation " et de réaction des gens.

Nous traversons, sans aucun doute, ce que l'on peut appeler une époque obscure, où les individus vivent des vies rétrécies et tronquées. Et l'on pourrait être tenté de penser que l'on n'a pas encore trouvé le " bon programme " ou qu'il manque peut-être un leader charismatique ou un parti puissant et " sérieux ". Ou, pire encore, qu'il faut s'en remettre à la " communication ", comme s'il s'agissait de " vendre " la révolution à la manière dont le capitalisme nous vend ses marchandises. Pour ceux qui le croient, cette époque obscure n'est qu'une confusion momentanée provoquée par un bouleversement provisoire du système. Mais les processus de subjectivation des individus ne vont pas perdre leur consistance par la simple détermination de groupes militants.

On peut comprendre ce désarroi: comment expliquer, en effet, ce retournement brutal entre la période " lumineuse "des années soixante et notre époque obscure ? La question est terrible, car bien souvent les mobilisés d'hier sont les conformistes d'aujourd'hui. Une époque est lumineuse ou obscure et dans cette luminosité ou cette obscurité ceux qui composent l'époque sont, eux aussi, plus ou moins lumineux, plus ou moins obscurs (de ce fait, les personnes, et même les multitudes, ne restent pas identiques d'une époque à l'autre). Les époques obscures ont ainsi leurs problèmes propres, tels la tristesse généralisée, la sensation d'insécurité, d'étrangeté par rapport à la propre vie de chacun: ce sont là les vraies questions politiques de notre époque. Ce n'était pas le cas dans l'époque lumineuse des années soixante : dans des dizaines de pays, nombreux étaient ceux qui étaient " déjà " mobilisés, et c'est seulement dans un deuxième temps qu'ils cherchaient à quel programme adhérer, au sein de quel groupe inscrire leur mobilisation, laquelle était d'ordre existentiel et non le produit d'un calcul conscient.

Faire de la politique révolutionnaire, être " communiste ", c'est donc s'occuper de la vie où elle est, et non où nous souhaiterions idéalement qu'elle soit. Nous l'avons dit, nous ne pouvons pas aujourd'hui nous " fâcher " avec notre triste époque ou notre situation, car nous sommes bel et bien notre époque tout comme nous sommes notre situation (nos situations). Notre militance doit être " existentielle " : elle doit passer par l'invention, petit à petit, dans les quartiers et les entreprises, dans les universités et les écoles, des nouvelles pratiques de solidarité qui nous extrairont peu à peu de la léthargie dans laquelle nous nous engluons. Nous devons, en définitive, assumer ce qui, à première vue, paraît paradoxal : que la vie n'est pas quelque chose de personnel, ou, plus exactement, qu'elle n'est pas quelque chose d'individuel.

L'exigence spinoziste

Personne et individu sont deux tendances, deux modes d'être de cette singularité qui constitue chacun de nous comme scène d'une tension entre ce qui se cristallise autour de notre petit " moi " (une date de naissance, une carte d'identité, un curriculum et une date de mort), et le " nous "en tant qu'expression de la vie, de nos peuples, de nos familles, comme " parties " de nos situations (ce " nous "de la phrase déjà citée de Beckett: " À cet endroit, en ce moment, l'humanité, c'est nous, que ça nous plaise ou non "). Personne et individu coexistent nécessairement dans un état conflictuel qui n'a pas de " bonne solution ". Plus une personne s'identifie à son rôle, à son côté " individu ", plus elle s'éloigne de l'exigence de la situation, car l'individualisme implique une autoperception de soi comme " central " et donc éloigné du monde, qui devient un simple contexte. De même, tenter de se dégager de cette tension en " tuant " l'individu, en nous présentant comme " uniquement des personnes ", serait tomber dans l'erreur de certains mystiques qui croient que nous pourrions nous dissoudre dans le tout substantiel et néanmoins continuer à vivre.

Pour assumer cette tension nécessaire, il nous semble à nouveau indispensable de faire appel au fondement de l'Éthique de Spinoza (" On ne sait jamais ce que le corps peut "). En effet, nous ne pouvons pas définir les limites de la personne, des groupes, de la vie ; or l'individu, enfermé dans son rôle, croit toujours savoir ce qu'il peut et ce qu'il ne peut pas. En tant que personnes prétendant obéir à cette position éthique, nous ne pouvons prétendre savoir d'emblée ce que nous pourrons en coopérant avec ce qui fait la vie de chacune des situations. L'exigence nous immerge dans un monde où les savoirs de la norme sociale en vigueur ne valent rien, et où seules la pensée et l'éthique - dans le sens spinoziste - constituent des outils pratiques d'orientation.

Miguel Benesayag et Diego Sztulwark

DU CONTRE-POUVOIR : Miguel Benesayag et Diego Sztulwark
(Editions La Découverte)